PSİKANALİZ VE DİN~Erich FROMM (Erich Fromm Biyografisi, Önsöz, Önsöz II, I- SORUN, II- FREUD VE JUNG)

PSİKANALİZ VE DİN

Erich  FROMM

Alman asıllı ABD’li psikanalist, toplum filozofu ve yazar Dr. Erich Fromm,  23  Mart  1900vde  Frankfurt-am-Main’de  doğdu;  18  Mart 1980'de  Ticino'da  (Muralto,  İsviçre)  öldü.   1922'de,  Heidelberg Cl üniversitesi’nde  doktora  öğrenimini  tamamladı;   ayrıca,  Münih ve  Berlin’de ruhçözürnleme  eğîtîmi gördü.  Hitler yönetiminin Ya- hudiler ve aydınlar üzerindeki  baskıları  nedeniyle  1934’te ABD’ye yerleşti.  New  York  Cfty’de  özel  çalışmalar yapmasının  yanı  sıra ABD’deki  çeşitli  üniversitelerde  ve  Meksika  Ulusal  Özerk  Önl- versitesrnde  öğretim  görevlisi  olarak  çalıştı. Freud  ve  Marx’ın  görüşlerini  bağdaştırmaya  çalışan  Fromm. bireyle toplum arasındaki  ilişkiye ve insanın  kendisini  gerçekleş­tirmesi  sorununa  özel  bir  önem  verdi.  Meslek  yaşamının  henüz başlarındayken.   İnsan  güdülenmesinin  içgüdüsel  temellere  da­yandığı  konusunda   Freud'un  ortaya  attığı  görüşe  karşı  çıktı. Marx'a  yakınlaşarak,  toplumsal  karakteri  İçgüdülerin  değil,  daha çok  kültürel  eğitimin  belirleyip  biçimlendirdiğini  savundu.  Top­lumun  yarattığı  gereksinmeler  ve  arzular  kadar,  biyolojik  dürtü­lerin  engellenmesinin  de  nevrotik çatışmalara  neden  olabileceği* rri  öne  sürdü. Her  türlü  totaliter  eğilime  ve   yabancılaşmaya  karşı  çıkan Fromm,  ekonomik  verim  ve  tüketim yönelimine  seçenek  olarak, «insancı  planlama»  dediği  bir  ahlak  anlayışı  geliştirdi. Çok  üretken  bir  yazar  olan  Dr.  Fromm'un  yapıtları,  arala­rında Türkçe’nin  de  bulunduğu  birçok  dile  çevrilmiştir.  Bu  yapıt­ların  başlıcaları  şunlardır;   özgürlükten  Kaçış   (Escape  From Freedom;  1941), Kendini  Savunan  İnsan  (Man forHImself;  1947), Sağlıklı Toplum  (The Sane Soclety;  1955), Sevme Sanatı  (The Art of  Lovlng;  1956),  Yeni  Bir  İnsan,  Yeni  Bir  Toplum  (Beyond the Chalns  of  tlluston;  1962),  Sevginin  ve  Şiddetin  Kaynağı  (The Heart  of  Man;  1964),  Umut  Devrimi  (The  Revolııtlon  of  Hope; 1968),  İnsandaki  Yıkıcılığın  Kökenleri  (The  Anatomy  of  Human Destructlveness;  1973), Sahip Olmak  mı, Olmak  mı  (To  Have  or To  Bo;  1976).

ÖNSÖZ

Bu  kitap,  ahlâk  psikolojisine  ilişkin  bir  inceleme  olan Kendini  Savunan  insan’da  dile  getirdiğim  görüşlerin  de­vamı  sayılabilir.  Ahlak  (etik)  ve  din,  birbiriyle  çok  yakın­dan  ilişkilidir;  bu  nedenle  de  bazı  yönlerden  çakışmaları doğaldır. Ne  var  ki, Kendini Savunan İnsan’da  bütün  ağır­lığı  ahlak  konusuna  verdiğim  halde,  bu  kitapta  din  soru­nuna  eğilmeye  çalıştım. Burada  açıkladığım  görüşler,  hiçbir  anlamda,  «psika­naliz» in  temsilcisi  olma  iddiası  taşımamaktadır.  Din  ada­mı  gibi  davranan  psikanalistler  (ruh çözümlemeciler)  ol­duğu  gibi,  dine  ilgi  duymayı,  çözüme  kavuşturulmamış duygusal  çatışmaların  bir  belirtisi  sayan  psikanalistler  de vardır. Bu kitapta benim takındığım tutum ise, her iki grup­tan da farklıdır; benim tutumum,  olsa olsa,  üçüncü bir psi­kanalist  grubunun  düşünce  tarzını temsil  eder. Getirdiği birçok öneriyle bu kitabın biçimlenmesine bü­yük emeği geçen,  daha da önemlisi,  araştırıcı ve parlak ze­kasıyla  benim  kişisel  gelişmeme  ve  dolaylı  olarak  da  din hakkındaki  düşüncelerime  büyük  katkıda  bulunan  karıma burada  teşekkürü  bir borç  bilirim.

E.  Fromm

ÖNSÖZ II

On altı yıl önce yayımlanmış bir kitabına yeni bir önsöz yazmak  durumunda  kalan  benim  gibi  bir  yazarın  kendi kendine  soracağı  ilk  soru,  artık  yanlış  olduğuna  inandığı temel  noktalar varsa  bunları  düzeltmek  isteyip  istemeyece­ğidir. Aradan geçen yıllar boyunca,  benim düşüncelerim de sürekli  bir  değişme  ve  öyle  umuyorum  ki,  gelişme  süreci içinde  olmuştur; bu  nedenle,  kitabı  yeniden  okuduğumda,düzeltmek  isteyebileceğim  birçok  yargıyla  karşılaşmaya kendimi  epey  hazırlamıştım.  Ama  ne  şaşırtıcıdır  ki,  temel noktalarda  değişiklik yapma gereğini  hiç  duymadım  ve  ki­tabın  olduğu gibi  yeniden  basılmasını  kabul  ettim. Yazarın  kendi kendisine  sormak  isteyeceği  ikinci  soru, yıllarca  önce  yazdıklarını  genişletmesinin  gerekli  olup  olmadığıdır. Bu  sorunun  yanıtı,  elbette  ki  «evet»tir.   Metin içerisinde,  dinsel  düşünce  kavramı  ile  bu  kavramın  ardın­da  yatan  insan  deneyimini  birbirinden  ayırmanın  önemini vurgulamıştım.  Ne  var  ki,  düşünce  kavramı  ne  olursa  ol­sun, «dinsel deneyim» denilebilecek olguyu yeterince tanımlamamıştım.  Kitabı bugün yazmış olsaydım,«Dinsel Deneyi­min Bazı Türleri» başlıklı bölümü genişlettirdim. Bunu yapmanın yeri burası değil; ama değinmek  istediğim  bir nokta var:«iman  sahibi* olsunlar  ya  da  olmasınlar,  dinsel  kim­likli  kişiler  için,  yaşam  bir  sorundur;  bu  dünyaya  gelmiş olmak,  insanın çözüm  bulması gereken bir sorun oluşturur. Öyleyse, bu kişilerin yaşamındaki en önemli görev, bu soru­na  bir  çözüm  bulmaktır;  ama  bulunacak  çözüm,  yalnızca düşüncede  kalmamalı,  onların  bütün  varlıklarını,  yaşama biçimlerini  de  kapsamalıdır.  Dinsel  kimlikli  kişinin  gözün­de,  yaşam,  yiyip  içmekten, hayatta  kalmaktan, gününü gün etmekten ve  kişisel  ahlâk  ölçütlerine  uygun  olarak olaylara  katılmaktan  başka  bir anlam  taşıması  gerekmeyen  «ve­rilmiş» bir şey  değildir.  Dinsel  kimlikli  kişi,  yaşamı  baştan başa  kuşatan  derin  varoluşsal  ikilemleri  duyumsar;  özgür olma  belirlenmiş, ayrı ama  birleşik,  bilgi  yüklü  ama  derin­lemesine bilgisiz olmanın yol açtığı ikilemlerdir bunlar. Du­yumsadığı  yalıtılmışlık  nedeniyle  acı  çeker.  fiu çelişkilerin çözüme  kavuşturulamayacağını  bile  bile,  bunlar  en  uygun çözümü  bulma  yönünde  çaba  gösterir;  yaşamındaki  bütün hedefleri,  bu  temel  amacın  hizmetine  koşar. Aslına  bakı­lırsa,  hazcı ve  ahlaksal  insan  ile  «dinsel»  insan  arasındaki fark  buradadır. Dinsel  deneyimin  niteliğiyle  ilgili  düşünceler  üretmeye kendimi kaptırmak istemiyorum; çünkü ortaya atacağım dü­şünceler  doğru  olsa  bile,  bu  çerçevede  ister  istemez  yetersiz  kalacaktır. Bunun  yerine,  bu sorunun  günümüzde  özel­likle güncellik kazanmasına yol açacakmış gibi görünen  bir olguya işaret etmek istiyorum. Sözünü ettiğim olgu, Katolik ve  Protestan  kiliselerde  yaşanmakta  olan  insancıl  yenilen­me  sürecidir.  Papa  Johannes  XXUV ün  büyük  ivme  kazan­dırdığı  bu  hareket,  yalnızca  Katolikler'le  Protestanlar  ara­sında değil, tanrıcı ve tanrısız insancılar  (hümanistler)  ara­sında da yeni bir diyaloğun  başlamasını sağlamıştır.  Bu di­yalog süreci,  tarafların  kendi  tanrıcı ya  da  tanrısız düşün­ce kavramlarından vazgeçmelerini gerektirmemektedir. Tam tersine,  bu  süreç,  tarafların,  insanın  bilinçli olarak  düşün­düklerinin  dışında  bir  başka  boyutun,  yani  insanın  hisset­tiklerinin  de  var  olduğunu  kabul  ettikleri  anlamına  gel­mektedir. Bu  içsel deneyimi sözcüklerle  anlatıma  kavuştur­mak  pek  mümkün  değilse  de,  böyle  bir  deneyim  geçirmiş elanlart  düşünce  kavramlarını  farklı  olmasından  kaynak­lanan  ayrılıklardan  daha  çok  ortak  noktaya  sahip  olduk­larını  bilirler, Teilhard  de  Chardin, Hans  Küng  ve  Kari  Rahner  gibi kişiler,  gelişmekte  olan  bu  insancılığın  temsilcilerinin  yal­nızca birkaçıdır. Aynı  gelişme,  Protestanlık  içinde  daha  da köklü  bir  biçimde  meydana  gelmiştir. Sözünü  ettiğim  tu­tum, «Tanrısız  Hıristiyanlık» adıyla  son  yıllarda  yaygınlık kazanmıştır.  Dietrich  Bonnhoefer,  Kari  Bultmann  ve daha ılımlı  anlamda  Paul  Tillich,  bu  köktenci Protestan  insancı ­lığın  temsilcileridir. Bu  yeni  insancılık anlayışının  en  iyi tanımını,  belki de şu  sözleriyle  Rahip  Pire  yapmıştır:«önemli  olan,  inanan­larla  inanmayanlar  arasındaki  farklılık  değil,  umursayanlarla umursamayanlar arasındaki farklılıktır.»

I

SORUN

   

    Günümüzde  insanlık,  hep  peşinde  koştuğu  umutlan gerçekleştirme  olanağına  her  zamankinden  daha  yakındır. Bilimsel  buluşlarımız  ve  teknik  başarılarımız  sayesinde* sofranın  yemek  isteyen  herkes  için  kurulacağı  günleri,  in­san soyunun birleşik bir toplum kurarak ayn birimler halin-_ de  yaşamayı  bırakacağı  günleri  zihnimizde  kolayca  canlandırabiliyoruz.          İnsanın  zihinsel  olanaklarının  böylesine gün  ışığına  çıkması,  toplumu  örgütleme  ve  bütün  gücünü amaçlı  etkinliklerde  yoğunlaştırma  yeteneğinin  böylesine artması  için  binlerce yılın  geçmesi  gerekmiştir.  İnsan,  ken­di  yasaları  ve  kendi  yazgısı  olan  yeni  bir  dünya yaratmış­tır.  Yarattığı  esere  bakınca,  gerçekten  kıvanç  duyabilir.

    Ama dönüp  de  kendisine  baktığında ne  diyecektir? İn­san soyunun  bir  başka  düşü  olan insanın  kusursuzlaşması ülküsünü gerçekleştirme evresine yaklaşmış  mıdır?  Komşu­sunu seven, haksız davranmaktan kaçman, her zaman doğ­ruyu  konuşan  ve  Tann’nm  yeryüzündeki  görüntüsü  olma yeteneğine  sahip olduğunu  kavrayan  insanı  gerçekleştirme evresine  yaklaşmış mıdır?

    Bu  sorunun  ortaya  atılması,  insana  sıkıntı  vermekte­dir; çünkü  yanıtı açık  seçik ve üzücüdür. Harika şeyler ya­ratmış  olmakla birlikte,  bu  görkemli uğraşının  hakkını  ve­recek insanlar haline gelmeyi başarabildiğimiz söylenemez. Bizim  yaşamımız,  kardeşçe,  mutlu,  erinçli  bir  yaşam  değil; çılgınlık  durumuna  tehlikeli  bir  biçimde  yaklaşan  manevi kargaşanın ve  aymazlığın damgasını  taşıyan  bir yaşamdır. Burada sözünü ettiğim  çılgınlık durumu,  Ortaçağ’da  görülen histeri  türü bir çılgınlık  değil»  içsel  gerçeklikle bağlan­tının  koptuğu ve  düşüncenin duygudan  ayrıldığı  şizofreni­ye  yakın  bir  çılgınlıktır.

    Her sabah,  her akşam  gazetelerde  okuduğumuz  ya  da yayın  organlarında  izlediğimiz  bazı  haberleri  anımsamak yeter.  New  York'ta  yaşanan  su  sıkıntısına  çare  olarak,  bir yandan  kiliselerde  yağmur  duasına  çıkılması  önerilirken, öte yandan da bilim çevrelerinde kimyasal yöntemlerle yağ­mur  yağdırma  girişimlerine  tanık  olunuyor.  Bir  yılı  aşkın süreden  beri,  uçan  dairelerin  görüldüğüne  ilişkin  haberler birbirini  ziliyor;  kimileri  uçan  daire  diye  bir  şeyin  olmadı­ğını  söylerken,  kimileri  bunların  gerçek ve  bizim  ülkemize ya  da  yabancı  ülkelere  ait  yeni  askeri  araçlar  olduklarını söylüyorlar;  kimileri  de,  ciddi  ciddi,  bunların  başka  geze­genlerde  yaşayanlarca  gönderilen  makineler  olduklarını öne  sürüyorlar. Amerika’nın parlak bir gelecek  kurma ola­nağının ilk  kez  bu  denli  güçlü  olduğunu  öğreniyoruz;  ama yine  aynı  sayfada  savaş  çıkabileceği  dile  getiriliyor  ve  bi­lim adamları, atom silahlarının yerküreyi toptan yıkıma sü­rükleyip  sürüklemeyeceğini  tartışıyorlar.

    İnsanlar  kiliselere  giderek,  sevgi  ve  yardımseverlik  il­kelerinin  öğütlendiği  vaazlar dinliyorlar;  ama yine aynı in­sanlar,  bir  malı,  maddi  bakımdan  kaldıramayacağını  bil­dikleri  bir müşteriye  satmakta  bir  an  bile  duraksamazlar. Pazar  günleri  kilise  okuluna  giden  çocuklar,  dürüstlüğün, doğruluğun  ve  canlılara sevgiyle  yaklaşmanın, yaşama  yol gösteren  ilkeler  olması  gerektiğini  öğrenirler;   oysa  «ya­şamdın  bize  öğrettiği  ders,  bu  ilkelere  uyarsak,  en  iyi  ola­sılıkla,  gerçeklerden  kopup  hayal  dünyasında  yaşayan  ki­şiler haline geleceğimizdir.  Basın,  radyo ve televizyonla  ile­tişim  alanında  en  olağanüstü  imkânlara  sahibiz;  ama  yine de her  gün,  daha  önce  aşılanmamış  olan  çocukların  zihni­ni  bulandıracak  nitelikteki  bir  sürü  saçmalıkla  besleniyo­ruz.  Birçoklan,  yaşam  biçimimizin  bizi  mutlu  ettiğini  dile getiriyorlar. Peki bu sıralarda mutlu olan kaç kişi var? Lifedergisinde bir süre Önce yayımlanan ve bir cadde köşesinde* yeşil ışığın yanmasını bekleyen bir grup insanı gösteren do­ğal  bir  fotoğrafı  anımsamak  ilginç  olacaktır. Bu fotoğrafın böylesine  dikkat  çekici  ve  böylesine  sersemletici  olmasına yol  açan  şey,  hepsi  de  donup  kalmış  ve ürkmüş  gibi  görü­nen  bu  insanların,  korkunç  bir  kazaya  tanık olmuş  insan­lar değil,  işine  giden  sıradan insanlar olmalarıydı.

    Mutlu  olduğumuz  inancına  sarılıyoruz;  çocuklarımıza, kendimizden  önceki  bütün  kuşaklardan  daha  ileri  olduğu* muzu, her arzunun eninde sonunda gerçekleşeceğini ve ula­şamayacağımız  hiçbir  şeyin  bulunmadığını  öğretiyoruz. Durmaksızın  zihinlerimize  perçinlenen  bu  inanç,  görüntü­lerle  destekleniyor.

    Ama  çocuklarımız,  gidecekleri  yönü  ve  yaşama  amaç­larını  bildiren  bir  ses  işitecekler  mi?  Bütün  insanlar  gibi onlar  da yaşamın  bir  anlamı olması  gerektiğini  hissediyor­lar;  ama nedir  bu  anlam?  Ne  yana dönseler  karşı  karşıya kaldıkları  çelişkilerde  mi,  incir  çekirdeğini  doldurmayan sözlerde mi, ikiyüzlü  teslimiyette mi  bulacaklar bu anlamı? Onlar  mutluluğun,  doğruluğun,  adaletin,  sevginin  ve  bağ­lanacak  bir  şeyin  özlemini  çekiyorlar;  onların  bu  özlemini karşılayabilecek  miyiz?

    Biz  de  onlar  kadar  umarsız  durumdayız.  Yanıtı  bilmi­yoruz,  çünkü biz de  soruyu  sormayı  unuttuk.  Yaşamımızın sağlam  temellere dayandığı  iddiasını  sürdürüyor;  bir  türlü* kurtulamadığımız  huzursuzluk,   kaygı  ve  kafa  karışıklığı bulutlanın  görmezlikten geliyoruz.

    Bazı  insanlar,  çareyi  dine  dönmekte  buluyorlar;  ama bunu,  inanç  sahibi  oldukları  için  değil,  dayanılmaz  ağırlık­taki  bir  kuşkudan  kaçmak  için  yapıyorlar;  onların  bu  ka­rarını  belirleyen,  bir  şeye  adanma  isteği  değil,  güvenlik arayışıdır.  Uzmanlık  alanı  çağdaş  ortam  olan  ve  kiliseyle değil  de  insan  ruhuyla  ilgilenen  kişiler,  bu  yönelişi,  sinir rahatsızlığının  bir  başka  belirtisi  olarak  görüyorlar.

    Geleneksel  dine  yönelerek  bir  çözüme  ulaşmaya  çabalayan  kişiler,  dincilerin  sık  sık  önerdikleri bir  görüşün  et­kisi  altında  kalıyorlar.  Bu  görüşe  göre,  yalnızca  içgüdüse* gereksinmelerimizi karşılamayı  ve maddi rahatlığımızı sağ­lamayı  amaçlayan yaşam  biçimi ile  din arasında bir  seçimi yapmamız  gerekir;  eğer  Tanrı'ya  inanmıyorsak,  ruha  ve onun gereklerine inanmamız için de bir nedenimiz —ve hak­kımız— olmaz. Buhla ilgilenen tek meslek grubu,  sevgi, doğ­ruluk  ve  adalet  ülkülerinin  biricik  savunucuları  sanki  pa­pazlar ve din  adamlarıymış gibi bir görüntü yaratılıyor.

    Konuya  tarihsel  açıdan  yaklaşılırsa,  gerçeğin  her  zaman böyle olmadığı görülür. Mısır kültürü gibi bazı kültür­lerde, rahipler «ruh hekimi»  işlevi yüklenmekle birlikte, Yu­nan  kültürü  gibi  bazı  kültürlerde  de  bu  işlev,  hiç  değilse bir  ölçüde,  düşünürlerce  paylaşılmıştır.   Sokrates,  Platon, Aristoteles  gibi düşünürler, herhangi bir dinsel vahyin söz­cüleri  olduklarını  öne  sürmemekle  birlikte, mantığın verdi­ği  güçle,  insan  mutluluğuna ve insan ruhunun  gelişmesine duydukları  ilginin  verdiği  güçle  konuştuklarını  dile  getir­mişlerdir. Onlar, en önemli irdeleme konusu olarak gördük­leri insanı, başlıbaşına bir amaç olarak ele almışlardır. On­lann felsefe ve ahlâk üzerine olan denemeleri,  aynı zaman­da  ruhbilimle  ilgili  yapıtlardır.  Bu  ilkçağ  geleneği,  Röne­sans’ta  da  sürdürülmüştür  ve  başlığında   «Psychologia» (ruhbilim)  sözcüğünü kullanan ilk kitabın altbaşlığınm Hocest de Perfectione  Hominis  (İnsanın Kusursuzluğu Üzerine­dir) ı  olması  son  derece  anlamlıdır.  Bu gelenek,  Aydınlan­ma  Dönemi'nde  doruk  noktasına  ulaşmıştır.  İnsan  ruhunu incelemeyi  de  kendilerine  amaç  edinen  Aydınlanma  düşü­nürleri, insanın mantığına yürekten inandıkları için, siyasal zincirlerin yanı sıra boş  inanç ve  cehalet  zincirlerinden  de kurtulmuş  bir  insanlığı  savunmuşlardır.  Onlar,  insanlığa, yanılsamaların  sürdürülmesini  gerektiren  yaşama  koşulla­rını ortadan kaldırmayı öğretmişlerdir.  Onlann ruhbilimsel sorgulamaları,  insan  mutluluğunun  koşullarını  ortaya  çı­karma  çabasından  doğmuştur.  Onlann  anlayışına  göre, mutluluk,  ancak insanın iç özgürlüğüne  kavuşmasıyla ger­çekleşebilir, çünkü ancak o zaman insan zihinsel bakımdan sağlıklı olabilir.  Ne var ki, son  birkaç kuşak içinde,  Aydın- ianma’nın  akılcılığı  köklü  değişiklikler  geçirmiştir.  Yeni*)  Rudolf  Goeckel,  1590» maddi zenginliğin ve doğayı denetlemede ulaştığı başarının sarhoşluğuna kapılan  insan,  kendisini,  yaşamın  ve  kuram­sal sorgulamaların başlıca konusu olarak görmez olmuştur. Doğruyu  ortaya  çıkarmanın  ve  olguların  görünür  yüzeyi­nin  altındaki  öze  ulaşmanın  aracı  olan  aklın  yerini,  salt nesneleri ve insanları  idare etmenin  aracı olan zeka almış­tır.  İnsan,  davranışla  ilgili  kurallara  ve  fikirlere  aklın  gü­cüye  geçerlilik  kazandırılabileceğine  inanmaz  olmuştur.

    Zihin  ve  duygu  ortamındaki  bu  değişiklik,  ruhbilimin bir  bilim  dalı  olarak  gelişmesini  derinden  etkilemiştir  Ni- etzsche  ve  Kierkegaard  gibi  istisnai  kişilikleri  saymazsak, ruhbilimi,  insanın erdemi  ve mutluluğu  bakımından ruhun incelenmesi olarak ele  alan  anlayış terkedilmiştir.  Doğa bi­limlerini ve ölçme, sayma gibi laboratuvar yöntemlerini tak­lit etmeye kalkışan akademik ruhbilim, ruh dışında her şey­le  ilgilenir  olmuştur.  İnsanın  laboratuvarda  araştırılabilen yönlerini anlamaya çabalamış; vicdan, değer yargıları, iyiyi ve  kötüyü  ayırt  edebilme  gibi  özelliklerin  metafizik  kav­ramlar olduklarını ve  ruhbilim  sorunları  sayılamayacaklarını  öne  sürmüştür;  insanın  önemli  sorunlarını  incelemek için  yeni  yöntemler  geliştirmek  yerine,  sözde  bilimsel  bir yönteme uygun düşen önemsiz sorunlarla uğraşmayı yeğle­miştir.  Böylece  ruhbilim,  ana  inceleme  konusu  olan  ruhu kapsamayan bir bilim olup çıkmıştır;  mekanizmalarla,  tep­ki  geliştirmelerle,  içgüdülerle  ilgilenmiş,  ama  en  başta  in­sana  özgü  olan  sevgi,  akıl,  vicdan,  değerler  gibi  olgularla uğraşmamıştır.

    Daha  sonra.  Aydınlanma  akılcılığının  son  büyük  tem­silcisi ve bu anlayışın sınırlılığım gösteren ilk kişi olan Fre- ud  adını duyurmuştur.  Freud, 'salt zekanın  zafer şarkılan- nı  susturma yürekliliğini  göstermiştir.  Aklın  en  değerli  ve en  özgül  insan  yeteneği  olduğunu,  ama yine  de  tutkuların çarpıtıcı  etkisinden  kurtulamadığını,  insan  aklının  işlevini hakkıyla yerine getirebilmesi  için  insan  tutkularının anla­şılması gerektiğini ortaya koymuştur. İnsan aklının gücünü gözler önüne  serdiği  gibi kusurlarını  da gün  ışığına çıkar­mış ve  «Doğrular sizi  özgürleştirir»  sözünü,  yeni bir sağal­tım  (terapi)  anlayışının  yol  gösterici  ilkesi  yapmıştır. Freud,  ilk  başlarda,  yalnızca  bazı  hastalık  türleri  ve bunların tedavisiyle uğraştığını sanmıştır. Ama zaman için­de, tıp  alanının çok dışına çıktığını ve insan ruhunu incele­yen bir bilim dalı olarak ruhbilimi, yaşama sanatının, mut­luluğa  ulaşmanın  kuramsal  temeli haline  getiren  bir anla­yışı  benimsediğini  farketmiştir.

    Freud’un  uyguladığı  yöntem  olan  psikanaliz  (ruhçö- zümleme), ruhun  en ince ayrıntısına değin ve en yakından incelenmesini  sağlamıştır.  Psikanalistin  «laboratuvar»mda, hiç  araç-gereç  yoktur.  Psikanalist,  bulgularını  ölçemez  ya da  sayamaz;  ama  düşler,  düşlemler  ve  çağrışımlar  aracılı­ğıyla,  hastasının  saklı  kalmış  arzularma  ve  kaygılarına ulşmayı  başarır.  «Laboratuvar*mda,  yalnızca  gözlemlerine, aklına ve  bir insan  olarak  sahip olduğu  deneyimlere  daya­narak,  akıl hastalığının,  manevi  sorunlardan  ayn  düşünül­düğünde  anlaşılamayacağını,  çözümlediği  kişinin,  ruhunun gerksinmelerini savsakladığı için hasta olduğunu ortaya çı­karır.  Psikanalist,  bir  tannbilimci  ya  da  düşünür  değildir ve  bu  alanlarda  uzmanlık  iddiasında  bulunmaz;  ama  bir ruh  hekimi  olarak  o,  felsefenin  ve  tanrıbilimin  uğraştığı sorunların  aynısıyla,  yani  insan  ruhu ve  onun sağaltımıyla uğraşmaktadır.

    Psikanalistin  işlevini  bu  şekilde  tanımlarsak,  şu  anda iki meslek  grubunun ruhu  kendisine  konu  edindiğini  görü­rüz;  bu  gruplar,  din  adamları  ve  psikanalistlerdir.  Bu  iki grubun  karşılıklı  ilişkisi  nedir?  Psikanalistler  din  adamla­rının  alanını  işgal  etmeye  mi  çalışıyorlar;  bunlar arasında rekabetin  doğması  kaçınılmaz  mıdır?  Yoksa  bu  iki  grup, aynı amaçlar için  çalışan ve gerek kuramda  gerekse  uygu­lamada birbirinin alanına geçip yardımlaşması gereken bağ­laşık  gruplar  mıdır?         

    Birinci bakış  açısı,  hem  psikanalistlerce  hem  de  din adamlarınca  dile  getirilmiştir.  Freud'un Bir  YanılsamanınGeleceği  (The Future of an Illusion) * ve Sheen'in Ruh Barışı (Peace of  SouD*  adlı  yapıtları,  rekabetten  yana  olan  tutu­mun  örnekleridir.  C.G.  Jung'un*  ve  Haham  Liebman’m* yazırlarında ise  psikanalizle  dini  uzlaştırma  çabası  dikkati çekmektedir.  Oldukça önemli sayıda din adamının  psikana­liz öğrenimi görmesi, psikanaliz ile dini kaynaştırmanın ya­rarına  olan  inancın,  dinsel  uygulama  alanında  hangi  aşar maya  geldiğinin  bir  göstergesidir.

    Psikanaliz ve  din sorununu  burada yeni  baştan  ele  al­manın  nedeni,  uzlaşmaz  karşıtlık  ya  da  çıkar  birliği  seçe­neklerinden  birisini  benimsemenin  yararsız  olduğunu  gös­termek  istememdir.  Çokyönlü  ve  soğukkanlı  bir  tartışma, din ile ruhbilim arasındaki ilişkinin, bu basit ve kolaycı tu­tumların  birisine  ya  da  diğerine  sığdırılamayacak  kadar karmaşık  olduğunu  ortaya koyabilir.

2)   Liverlght  Publlshlng  Corporation,  1949.

3)   Bu konu  bazen  talihsiz  bir  biçimde  ele  alınmaktadır;  bu  talihsiz tu­tumun  bir  örneği  de  Monsenyör  Sheen'in  Ruh  Barışı’ndaki  (VVhlttlesey House,  1949)  sözleridir. Şöyle yazıyor Sheen:  «'Maske düşmüştür:  [psi­kanaliz]  Tanrı'nın  ve  ahlaksal  bir  ülkünün  yadsınmasına  yol  açmakta­dır*  (Freud,  Bir  Yanılsamanın  Geleceği,  s.  64)  diye  yazan  Freud, bu  sö­züyle,  bir  kurama  akıldışı  bir  önyargının  damgasını  vurmuş  oluyor.» Sheen,  burada  aktardığı  söz  Freud'un  kendi  görüşüyümüş  gibi  bir  iz­lenim  uyandırıyor.  Oysa  Freud'un  kitabındaki  ilgili  bölüme  bakılırsa, aktarılan  cümlenin  şu  sözlerden  sonra  geldiği  görülecektir:  «Eğer  şim­di,  tepki  çekebilecek  böyle  sözlerle  ortaya  çıkarsam,  insanlar  hiç  za­man  yitirmeden,  benim  kişiliğimle  ilgili  duygularını  psikanalize  yansı­tacaklardır. işte gördünüz  mü/ diyeceklerdir, 'psikanalizin  neye yol  aç­tığını?’  (İtalikler  benim.  E.F.)  Maske  düşmüştür;  gerçekten  bizim  her zaman  düşündüğümüz  gibi,  bu,  Tanrı’nın  ve  ahlaksal  bir  ülkünün  ayd- sınmasına  yol  açmaktadır.  Bu  gerçeği  bulmamıza  engel  olmak  amacıy­la,  psikanalizin  felsefi  bir  tutum  olmadığına  ve  olamayacağına  inandı­rıldık.»  Freun’un,  kendi  görüşünü  açıklamak  yerine,  insanların  psikana­lize  hangi  silahlarla  saldıracaklarına  seğinmektedir.  Yapılan  çarpıtma, Freud'un yalnızca Tanrı'yı  değil,  ahlaksal  bir ülküyü de  yadsıdığı  varsa­yımından  kaynaklanmaktadır.  Varsayımın  birinci  bölümü  doğru  olmakla birlikte,  ikinci  bölümü  Freud'un  tutumuyla  uyuşmamaktadır.   Tanrı’yı 

    Eğer  din  kurallarını  benimsemiyorsak,  ruha  duyduğu­muz ilgiden  vazgeçmemizin doğru  olmayacağını  ilerki  say- falrada göstermek istiyorum. Psikanalist, gerek dinin gerek­se  dindışı  simge  sistemlerinin  arkasındaki  insan  gerçeğini incelemek  durumundadır. Ö zaman,  asıl  sorunun,  insanın dine  yönelerek  Tann’ya  inanıp  inanmaması  değil,  sevgiyi yaşayıp  yaşamadığı  ve  doğruyu  düşünüp  düşünmediği  ol­duğunu görecektir. Eğer böyle davranırsa, kullandığı simge sistemleri  ikinci  derecede  önem  taşır;  ama eğer böyle  dav­ranmazsa,  bu  sistemlerin  hiçbir  önemi  yoktur.yadsımanın  ahlaksal  ülküleri  de  yadsımak  anlamına  geldiğine  inanmak elbette  Sheen'e  kalmış  bir  şeydir;  ama  bunu  Freud’un  kendi  görüşüy­müş  gibi  sunmaya  kalkışmak  yakışık  almaz.  Eğer  Sheen,  «gerçekten bizim  her zaman düşündüğümüz  gibi»  sözlerini  koruyarak ya da bu  söz­lerin  alıntıdan  çıkarıldığını  belirterek  Freud’un  sözlerini  doğru  aktarsaydı,  okuyucuyu  kolayca  yanıltamazdı.

4)  Ruhbilim  ve Din  (Psychology  and  Rellgion), Yale  Unlversity  Press. 1938.

5)  Zihin  Barışı, (Peace  of  Mlnd),  Slmon  and  Schuster,  1946.

II

FREUD  VE  JUNG

Freud,  en  kapsamlı  ve  en  başarılı  kitaplarından  birisi olan Bir  Yanılsamanın  Geleceği'nde,  din  ve  psikanaliz  so­rununu  ele  almıştır.  Efsaneleri  ve  dinsel fikirleri,  derin  iç görülerin  anlatımları  olarak  değerlendiren  ilk  psikanalist olan Jung da  1037’de verdiği  Terry Derslerinde  aynı  konu­yu  ele almıştır;  bu  dersler, Ruhbilim  ve  Din  adıyla  yayım­lanmıştır.Burada,  bu  iki  psikanalistin  tutumlarının  kısa bir  öze­tini sunmak istiyorum; bunu yaparken  de şu üç şeyi  amaç­lıyorum: 
    1.  Sorunla  ilgili  tartışmaların  bugünkü  durumunu  or­taya  koymak ve benim  yola çıkmak  istediğim noktayı  sap­tamak. 
    2.  Freud  ve Jung’un  kullandıkları  temel  kavramlardan bazılarını  tartışarak  bundan  sonraki  bölümlerin  altyapısı­nı  kurmak. 
    3.  Freud’un dine  «karşı», Jung’un ise  dinden  «yana»  ol­duğu  yolundaki  yaygın kanıyı  düzeltmek;  böylece,  konuyu aşırı  derecede  basitleştiren  böylesi  yargılara  bu  karmaşık alanda  başvurmanın yanlışlığını  görecek ve  «din»  ile  «psi­kanaliz  terimlerinin  anlamlarındaki  belirsizlikleri  tartışa­bileceğiz. 
    Bir  Yanılsamanın  CeleceğVtıde   açıkladığı  biçimiyle, Freud’un  din  konusundaki  tutumu nedir?
    Freud’a  göre,  din,  insanın  kendi  dışındaki  doğa güçle­rini ve  kendi içindeki  içgüdüsel  güçleri  göğüslemeye  uğra­şırken yaşadığı çaresizliğin ürünüdür. Din,  insanlığın geliş-
meşinin erken bir evresinde  ortaya çıkar.  Bu  evrede  insan, sözü edilen dış  ve iç güçlerle başedebilmek için  aklını  kul­lanmayı henüz  bilmemektedir;  o zaman da ya bunları  bas­tırmak ya da başka etkili güçlerin yardımıyla alt  etmek zo­runda  kalmaktadır.  Böylelikle,  bu  güçleri  akıl  aracılığıyla denetim altına almak yerine, «karşıt etkiler» den, başka duy­gusal güçlerden yardım dilemeyi yeğlemektedir; bunların iş­levi, insanın aklıyla alt etmekte yetersiz kaldığı güçleri bas­tırmak ve denetlemektir.
    Bu süreç içinde insan, Freud’un  «yanılsama»  olarak ad­landırdığı olguyu geliştirir; bu olgunun maddi temeli ise, in­sanın  bir  çocuk  olarak  edindiği  kendi  bireysel  deneyimle­ridir.  Kendi  içindeki  ve  dışındaki  tehlikeli,  denetlenemez, anlaşılamaz  güçlerle  karşı  karşıya  kalan  insan,  deyim  ye­rindeyse, çocukluğunda edinmiş olduğu bir deneyimi anım­sar  ve  o  deneyime  geriler;  söz  konusu  deneyim,  çocuğun, üstün bir akla ve güce sahip olduğuna inandığı,  emirlerine boyun eğerek ve  yasaklarını  çiğnemekten  kaçınarak  sevgi­sini  kazanabileceğini  bildiği bir  baba  tarafından  korundu­ğunu  hissetmesidir.
    Bu nedenle din,  Freud’a göre,  çocuğun bu  deneyiminin yinelenmesidir.  İnsan,  çocukluğunda  babasına  güvenerek, hayranlık duyarak ve ondan korkarak kendi güvensizliğiy­le  baş  etmeyi  öğrendiği  gibi,  tehdit  edici  güçlerle  başede­bilmek  için  de  aynı  yolu  izler.  Freud,  çocuklarda  görülen saplantı  nevrozlarıyla  din  arasında  paralellik  kurar  ve  di­ni, çocukluk dönemi nevrozlarına neden olan koşullara ben­zeyen koşullardan  kaynaklanan ortaklaşa bir  nevroz  olarak tanımlar.
    Dinin  psikolojik kökenleri  konusunda  Freud’un yaptığı bu çözümlemenin amacı, insanların niçin tanrı fikrini geliş­tirdiklerini ortaya koymaktır. Ama bu çözümleme, dinin psi­kolojik kökenlerine  ulaşmakla yetinmediğini  öne  sürmektedir.  İnsan  arzularına  dayalı  bir  yanılsama  olarak  nitelen­dirdiği tanrıcı kavramın gerçekdışılığını böylece ortaya koy­duğunu  savunmaktadır.1
    Freud,  dinin  bir yanılsama  olduğunu  kanıtlama  çabasını  da  yeterli  bulmaz.  Dinin  bir tehlike  olduğunu  söyler, çünkü, onun görüşüne göre, din, bütün tarihi boyunca işbir­liği  yaptığı  kötü  insan  kurumlannı  kutsama eğilimi  göste­rir.  Dahası,  insanlara  bir  yanılsamaya  inanmayı  öğreterek ve eleştirel düşünceyi yasaklayarak, zihinsel bakımdan körleşmeye önayak olur. 2 İlk suçlama gibi bu suçlama da, ay­dınlanma  düşünürlerince  kiliseye  yöneltilmiştir.  Ama  Fre­ud’un  geliştirdiği  ilişkiler  çerçevesinde,  bu  ikinci  suçlama, onsekizinci  yüzyılda  olduğundan çok daha etkilidir.  Eleşti­rel düşünceye getirilen yasağın, kişinin başka düşünce alan­larındaki eleştirel  yeteneğini de körelttiğini ve böylece, ak­lın gücüne engel olduğunu, Freud  çözümleme çalışmaların­da  ortaya  koyabilmiştir.  Freud’un. dine  yönelttiği  üçüncü itiraz,  dinin  ahlakı  son  derece  sallantılı  bir  zemine  oturt­masından  kaynaklanır.  Ahlak  ölçütlerinin  geçerliliği,  bun­ların Tanrı buyruğu  olmalarına dayanıyorsa,  ahlakın gele­ceği de Tanrı inancına bağımlı olacaktır. Freud, dinsel inan­cın zayıflama sürecinde olduğu varsayımını benimsediği için din  ile  ahlak  arasındaki  bağlantıyı  sürdürmenin,  ahlaksal değerlerimizde  yıkıma  neden  olacağını  belirtmek  zorunda kalmıştır.
1)   Freud'un  bizzat  belirttiğine  göre,  bir  fikrin  bir  arzuyu  doyurması, İlle  de  o  fikrin  yanlış  olduğu  anlamına  gelmez.  Psikanalistler  bazen böyle  hatalı  bir  sonuca  ulaştıkları  için,  Freud’un  bu  görüşünü  vurgu­lamak  İstiyorum.  Gerçekten, insanın  doğru  olmasını  arzulayarak ulaştı­ğı  birçok  doğru  fikir  olduğu  gibi  birçok  yanlış  fikir  de  vardır.  Büyük buluşların  çoğu,  bir şeylerin doğru  olup olmadığını  ortaya çıkarma  merakından  doğmuştur.  Böyle  bir  merak  öğesinin  varlığı,  gözlemciyi  kuş­kuya  düşürebilir, ama bir  kavramın ya  da yargının  geçerliliğini  asla çü­rütmez.  Geçerlilik  ölçütü,  güdünün  psikolojik  çözümlemesinde  değil, bir  varsayımın  mantıksal  çerçevesi  İçerisinde  o  varsayımın  lehindeki ve  aleyhindeki  verilerin irdelemesinde  bulunabilir. 
2)   Freud,  bir  çocuğun  parlak  zekasıyla  ortalama  bir  yetişkinin  körel­miş  aklı  (Denkschwâche)  arasındaki  karşıtlığa  parmak  basmıştır.  İnsa­nın  «ne  içteki  doğa»sının, akıldışı  öğretiler nedeniyle  ortaya  çıkan  du­rum  kadar  akıldışı  olamayablleceğl  görüşünü  dile  getirmiştir.
    Freud’un  dinde  keşfettiği  tehlikelerden  açıkça  anlıyo­ruz ki, dinin tehdidi altında gördüğü  şeyler, onun kendi ül­küleri ve kendi  değerleridir, yani akıldır,  insan mutluluğu­dur  ve  ahlaktır.   Bununla  birlikte,  Freud'un  dine  yönelik eleştirisinden  yapılan  çıkarsamalara  dayanmak  zorunda değiliz;  o,  kendi  inandığı  ölçütleri  ve  ülküleri  çok  açık  bi­çimde dile getirmiştir: Kardeşçe sevgi (Menschenliebe) . doğ­ruluk ve  özgürlük. Freud’a göre,  akıl ve  özgürlük, karşılık­lı  olarak  birbirine  bağımlıdır.  Eğer  insan,  babacan  Tanrı yanılsamasını  bir  yana  bırakırsa,  evrendeki  yalnızlığı ve önemsizliğiyle yüzyüze gelirse, baba ocağından ayrılmış bir çocuk gibi  olur.  Bununla birlikte,  insan  gelişmesinin  ama­cı da işte bu  çocuksu düşkünlüğü  alt etmektir.  İnsan,  ken­disini,  gerçekle  yüzyüze  gelebilecek  biçimde  eğitmelidir. Eğer insan, kendi yeteneklerinden başka güvenebileceği hiç­bir şey olmadığını bilirse, bu yeteneklerini yeterli yerince kul­lanmayı öğrenecektir.  Ancak otorite —tehdit eden ve koru­yan  otorite—  karşısında  bağımsızlığını  kazanmış  özgür  in­san,  akıl gücünü kulanabilir,  dünyayı ve  bu  dünyadaki ro­lünü nesnel biçimde  kavrayabilir;  bunu  yaparken de  yanıl­samaya  düşmediği  gibi,  kendi  içinde  varolan  güçleri  geliş­tirme  ve  kullanma  yeteneğini  işe  koşar.  Ancak  büyüyüp otoriteye  bağımlı  olmaktan ve otoriteden  korkmaktan  kur­tulursak,  kendimizi  düşünmeyi  göze  alabiliriz;  ama  bunun tersi de doğrudur. Ancak düşünme yürekliliğini gösterirsek, kendimizi  otoritenin  egemenliğinden, kurtarabiliriz.  Freud’ un,  güçsüzlük  duygusuyla dinsel  duyguyu  birbirine  karşıt duygular olarak gördüğünü belirtmek, bu bağlamda yerin­de  olacaktır.  Birçok tanrıbilimcinin  —ve  daha  sonra  göre­ceğimiz gibi, bir ölçüde  de Jung’ün— bağımlılık ve güçsüz­lük  duygusunu  dinsel  deneyimin  özü  saydıklarını  dikkate alacak olursak,  Freud’un  bi yargısı  çok  önemlidir.  Bu yar­gı,  anıştırma yoluyla  da  olsa,  Freud’un dinsel  deneyim  an­layışını,  yani  bağımsızlık  ve  kişinin  kendi  yeteneklerinin ayırdında olması  anlayışını açıkça ortaya koymaktadır.  Bu ayrımın,  din  ruhbilimindeki  belirleyici  sorunlardan  birisi olduğunu  daha sonra göstermeye  çalışacağım.
     Şimdi Jung'a dönecek  olursak, onun  hemen  hemen her noktada,  Freud’un  dinle  ilgili  görüşlerine  karşıt  bir  tutum içinde olduğunu görürüz. 
     Jung,  benimsediği  yaklaşımın  genel  ilkelerini  ortaya koymakla  işe  başlar.  Freud,  meslekten  bir  filozof  omadığı halde, tıpkı  William  James,  Dewey  ve  Macmurray gibi  so­runa ruhbilimsel ve felsefi bir açıdan yaklaşırken, Jung, ki­tabının  hemen  başında  şunları  belirtir:  «Kendimi,  olguları gözlemlemekle sınırlandırdım ve metafizik ya da felsefi yo­rumlardan kaçındım.» 3  Daha sonra,  bir ruhbilimci  olarak, felsefi  yorumlara  başvurmadan  dini  nasıl  çözümleyeceğini açıklayarak sürdürür yazısını. Onun bakış açısı, kendi nite­lemesiyle,   «olgusaldır,  yani  olgulardan,  olaylardan,  dene­yimlerden,  dünyadan,  gerçeklerden  yola  çıkar.  Yargıyı  de­ğil,  olguyu  temel  alır.  Sözgelimi,  bakire  doğum  konusu  ele almacak  olursa,  psikoloji,  yalnızca  böyle  bir  düşüncenin var  olmasıyla ilgilenir;  böyle  bir düşüncenin başka bir  an­lamda doğru mu,  yoksa yanlış mı olduğu sorusuyla ilgilen­mez. Bu  düşünce  var  olduğuna  göre  psikolojik  bakımdan doğrudur.  Psikoloik  varoluş,  bir  fikrin  yalnızca  tek  birey­den  kaynaklanması  ölçüsünde  özneldir.  Ama  bu  fikrin bir toplum  tarafından  benimsenmesi  ölçüsünde  nesneldir.»4
     Jung’un  dinle  ilgili  çözümlemesini   sunmadan  önce, yönteme  ilişkin  bu  önermeleri  eleştiri  süzgecinden  geçir­menin gerekli olduğu kanısındayım. Jung’un doğruluk kav­ramını  kullanış  biçiminin,  elle  tutulabilir  bir  yanı  yoktur. Jung,  «doğru  olan  yargı  değil,  olgudur*  diyor,  «fil  gerçek­tir, ç:ünkü vardır» 5 diyor.  Ama öte  yandan, gerçeğin,  duyu­larımızla  algıladığımız ve  bir  simge  sözcükle  adlandırdığı­mız bir olgunun  tanımını  değil,  her zaman  ve  mutlaka bir yargıyı  ifade  ettiğini  unutuyor.  Bir  fikrin,  «var  olduğuna göre  psikolojik bakımdan  doğru»  olduğunu  belirtiyor.  Bu­nunla birlikte, bir fikrin «var olması», onun bir yanılgı olup

3)  Ruhbilim  ve  Din, s. 2
4)  a.g.y.,  s.  3  (italikler  bana   ait).
5)  a.g.y., s. 3.

olmamasına  ya  da  gerçekle  ilişkili  olup  olmamasına  bağlı değildir. Bir fikrin var olması, hangi anlamda olursa olsun, onu  «doğru»  kılmaz.  Bir fikrin  doğruluğunu, yani  betimle­meyi  amaçladığı  olgularla  olan  ilişkisini  araştırmadan  bir sonuca  varılamayacağını,  pratisyen  ruh  hekimleri  bile  bi­lirler.  Aksi  halde,  sabuklama  (hezeyan)  ya  da  paranoya durumlarından söz etmeleri imkânsız olur. Ayrıca, Jung'un yaklaşımı,  yalnızca  psikiyatri  açısından  savunulamaz  bir nitelik  sergilemekle  kalmıyor;  Jung,  dine  Freud’dan  daha olumlu yaklaşıyormuş gibi görünen ama özünde Yahudilik, Hıristiyanlık  ve  Budizm  gibi  dinlere  taban  tabana  karşıt olan  görececi  (rölativist)  bir  bakış  açısını  savunuyor.  Bu­rada  sözünü  ettiğimiz  dinler,  doğruyu  bulma  çabasını,  in­sanın  en  büyük  erdemlerinden  ve  yükümlülüklerinden  bi­risi  sayarlar;  içten  vahiy  yoluyla,  isterse  akıl  yoluyla  ula­şılmış  olsun,  bütün  öğretilerinin,  doğruluk  ölçütlerine  tabi olduğunu  savunurlar. 
     Jung, kendi  tutumunun yarattığı güçlükleri kavramak­tan da geri kalmamıştır;  ama bunlan  çözme  çabasıyla  tut­tuğu yol da ne  yazık ki  aynı  ölçüde  tutarsızdır.  Jung,  «öz­nel»  ve  nesnel»  terimlerinin ne denli  yuvarlak terimler  ol­duklarını  bile  bile,  bunlar arasında  ayrım  yapmaya çalışı­yor. Öyle sanıyorum ki, nesnel olan şeylerin, salt öznel olan şeylerden  daha  geçerli  ve  daha doğru  olduğunu  söylemek istiyor. Onun nesnel ile öznel arasındaki ayrım için kullan­dığı ölçüt, bir fikrin yalnızca tek bir kişiden mi kaynaklan­dığı,  yoksa  bir  toplum  tarafından  mı  benimsendiğine  bağ­lıdır.  Oysa  yaşadığımız  çağda,  milyonların  ahmaklığına, toplumların çılgınlığına bizzat tanık olmuyor muyuz? Akıl­ dışı  tutkuların  yoldan  çıkardığı  milyonlarca  insanın,   ku­runtu  ve  alaldışılık  yönünden  tek  bir  zihnin  ürünlerinden hiç de  geri  kalmayan  fikirlere  inanabildiklerini yaşayarak görmüyor  muyuz?   Bunların  «nesnel»  fikirler  olduklarını söylemenin  ne  anlamı  vardır?  Bu  öznellik ve nesnellik  öl­çütünün  özü, yukarıda  değindiğim görececilikten farklı de­ğildir.  Daha  açık  biçimde  söylersek,  bir fikrin  toplumsal kabul  görmesini,  o  fikrin  geçerliliğinin,  doğruluğunun  yada  «nesnelliğinin  ölçütü , yapan  görüş,  toplum bilimsel  gö­receliliktir. 6
     Jung, yönteme ilişkin önermelerini ortaya attıktan son­ra,  ana  sorun  olan  «Din  nedir?  Dinsel  deneyimin  niteliği nedir?» sorusuyla ilgili görüşlerini açıklıyor. Bu konuda, bir­çok tanrıbîlimciyle paylaştığı bir tanım getiriyor. Bu tanımı kısaca özetlemek gerekirse, dinsel deneyimin özü,  bizim gü­cümüzden daha üstün  olan güçlere  boyun eğmektir.  Ama bence,  Jung’un  sözlerini olduğu  gibi  buraya  aktarmak  da­ha  iyi  olacaktır.  Jung’a  göre,  din,  «Rudolph  Otto’nun  çok yerinde bir terimlemeyle  ’numinosum’ dediği olgunun, yani dinamik  bir  varlığın  ya  da  etkinin  dikkatlice  ve  inceden inceye  gözlemlenmesidir ve  bu  gözlem,  iradeye  bağlı  keyfi bir  eylem  değildir.  Tam  tersine, her  zaman  yaratıcısı  ol­maktan  çok  kurbanı  durumunda  bulunan  tabi  insanı  elegeçirir ve  denetler.» 7
     Jung,  dinsel  deneyimi, bizim  dışımızdaki  bir  güç  tara­fından  ele  geçirilme  olarak  tanımladıktan  sonra,  bilinçdışı kavramının  dinsel  bir  kavram  olduğunu  öne  sürerek  sür­dürüyor sözlerini.  Jung’a göre,  bilinçdışı,  salt  bireysel  zih­nin bir parçası değil, zihinlerimize  hükmeden ve denetimi^ miz dışında bulunan bir güçtür.  «Düşünüzde  Ibilinçdışınınl sesini  işitiyor  olmanız,  hiçbir  şeyi  kanıtlamaz,  çünkü  so­kakta  da  sesler  işitebilirsiniz  ama  bunlan  kendinize  ait sesler  olarak  açıklamazsınız.  Bu  sesi  kendinize  ait  bir  şey olarak  nitelemenizi  haklı gösterebilecek  tek  bir  koşul  var­dır;  o da  kendi  bilinçli  kişiliğinizi  bir  bütünün  parçası  ya da büyük  bir daire  içinde  yer  alan  küçük  bir daire  olarak görüyor olmanızdır.  Konuk  arkadaşına  yaşadığı  kenti  gez­dirirken,  çalıştığı  bankanın  binasını  gösterip,  ‘İşte  bu be­nim  bankam,' diyen  küçük bir banka memuru da  aynı  ay­rıcalıktan  yararlanmaktadır.» 8

6)   Evrensel  ahlak  İle  toplumca  benimsenen  ahlak  arasındaki  karşıtlık konusunda  bak.  E.  Fromm,  Kendini  Savunan  İnsan  (Rlnehart  and  Com- pany.  1947),  ss  237-244.
7)  Jung,  Ruhbilim ve  Din,  s.  4.  (İtalikler bana  alt.)

     Jung,  din  ve  bilinçdışı  konusunda  yaptığı  tanımlama­nın  zorunlu bir sonucu olarak, bilinçdışı zihnin niteliği göz önüne  alınınca,  bilindışnıın  üzerimizdeki  etkisinin  «temel bir  dinsel  olgu» 9 olduğu  yargısına ulaşıyor.  Bundan  da  çı­kan  sonuç,  gerek  dinsel  dogmanın  gerekse  düşlerin  dinsel olgular olduklarıdır; çünkü bunlar da dışımızdaki bir gücün denetimi  altında  oluşumuzun  ifadeleridir.  Açıkça  anlaşılı­yor  ki,  Jung’un  mantığına  göre,  deliliği  de  düpedüz  din­sel bir olgu olarak tanımlamak gerekecektir.
     Freud’un ve Jung’un din konusundaki tutumlarına iliş­kin  irdelememiz,  Freud’un  dine  düşman,  Jung’un  ise  dost olduğu  yolundaki  yaygın  görüşü  doğruluyor  mu?  Hayır. Freud’un ve Jung’un görüşleri' kısaca karşılaştırılacak olur­sa,  bu  varsayımın kafa karıştırıcı bir aşırı basitleştirme ol­duğu  görülür. 
     Freud’a  göre,  insan  gelişiminin  amacı,  bilgi  (akıl,  doğ­ru, logos),  kardeşçe  sevgi,  acıların  hafifletilmesi,  bağımsız­lık  ve  sorumluluk  ülkülerini  gerçekleştirmektir.   Doğu  ve Batı kültürlerinin temeli olan bütün büyük dinlerin, Konfuçius,  Laozi,  Buddha,  Peygamberler ve  İsa  tarafından  geliş­tirilen  öğretilerin  ahlaksal  özünü  bu  ülküler  oluşturur.  Bu öğretiler arasındaki bir takım vurgu farklılıklarının olması doğaldır; örneğin, Buddha acıların hafifletilmesini, Peygam­berler bilgi ve adaleti,  İsa ise kardeşçe sevgiyi vurgular; yi­ne  de  bu  din  ulularının,  insan  gelişiminin  amaçları  ve  in­sana yol göstermesi  gereken  kurallar konusunda ne  büyük bir  uyuşma  içinde  oldukları  dikat  çekmektedir.  Freud,  di­nin  ahlaksal  özünden  yana  konuşmakta  ve  bu  ahlaksal amaçların eksiksiz biçimde gerçekleşmesine engel olan tanrıcı-doğaüstü  yönlerini  eleştirmektedir.  Dinin  tanrıcı ve  do­ğaüstü kavramlarını, insan gelişiminde bir zamanlar gerekli ve ilerletici  nitelik  taşıyan ama artık gerek duyulmayan ve aslında  gelişmenin  önünde  bir  engel  oluşturan  aşamalar olarak açıklamaktadır.  Bu nedenle,  Freud’un hangi dini  ya

8)   a.g.y.,  s. 47.
9)   a.g.y..  8. 46.

da  dinin  hangi  yönlerini  eleştirdiği  ve  hangi  yönlerini  sa­vunduğu kesin çizgileriyle belirlenmedikçe, onun dine  «kar­şı»  olduğu  yargısı, yanlış  ve  kafa  karıştırıcı  bir  yargı  ola­rak kalacaktır.
     Jung’a  göre,  dinsel  deneyimi  belirleyen  şey,  özgül  bir tür  duygusal  deneyimdir;  bu  da  ister  Tanrı,  isterse  bilinç­dışı  diye  adlandırılsın,  daha  üstün  bir  güce  teslim  olmak­tır.  Hiç kuşkusuz,  bu  niteleme,  belli  bir dinsel deneyim tü­rü  için  doğru  olmakla  birlikte  (sözgelimi,  Hıristiyanlık’ta, Luther’in  ve  Calvin’in  öğretilerinin  özü  budur),  bir  başka dinsel  deneyim  türüne,  sözgelimi  Budizm’in  temsil  ettiği dinsel  deneyime  ters  düşmektedir.  Ama  Jung’un  din  anla­yışı,  gerçek  (doğru)  konusunda  görececi  bir  tutumu  yan­sıttığı için, Buddha’cılığa,  Yahudilik’e ve Hıristiyanlık’a ay­kırıdır.  Bu  dinlerde,  insanın  doğruyu  aramakla  yükümlü olması,  vazgeçilmez bir  koşuldur.  Pilatus’un  alaycı  bir  ifa­deyle sorduğu,  «Gerçek nedir?»  sorusu,  yalnızca Hıristiyan­lık açısından  değil,  bütün diğer büyük dinler açısından  da din karşıtı bir  tutumun  simgesi olmuştur.
     Freud’un ve Jung’un bakış açılarını özetleyecek olursak, Freud’un,  ahlak  adına  dine  karşı  çıktığı  söylenebilir;  bu tutum  da  «dinsel»  bir tutum  olarak  nitelenebilir.  Öte  yan­dan  Jung,  dini  psikolojik  bir  olguya  indirgemekte  ve  aynı zamanda da bilinçdışını dinsel bir olgu konumuna yükselt­mektedir. 10
10)  Jung’un  Ruhbilim  ve  DIn'de  benimsediği  tutumun,  bir çok  bakım­dan  VVlIliam  James’in  tutumuna  yakın  olduğunu,  Freud’un  tutumunun Isa  temel  noktalarda  John  Dewey'ninkine  benzediğini  belirtmek  ilginç olacaktır.  William  James,  bu  dinsel  tutumu,  «bireyin,  kutsal  olduğuna İnandığı  şey  karşısında  benimsemek zorunda  kaldığı  ...  umarsız ve  öz­verili  bir tutum»  olarak  tanımlıyor  (Dinsel  Deneyimin Çeşitleri,  Modern Llbrary,  s.  51).  Tıpkı  Jung  gibi  o da  bilinçdışı  kavramı  İle  tanrıblllmcilerln  Tanrı  kavramını  karşılaştırıyor.  Şöyle  diyor:  «Aynı  zamanda,  dinsel  İnsanı  dışsal  bir  gûcûn  harekete  geçirdiği  konusunda  tanrıblllmcllerln  öne  sürdükleri  sav,  kanıtlanmış  oluyor;  çünkü  bilinçaltı  bölgeden gelen  akınlann  nesnel  görünüşlere  bürünmeleri  ve  tabi  konumundakileri  dışsal  denetimi  benimsemeye  yöneltmeleri,  bu  akınların  özellikle­rinden  birisidir.»  (A.g.y.,  s.  503.)  James'e  göre,  din  İle  ruhbilim  arasındaki  ilişki,  bilinçdışı  (ya  da  James’in  terimini  kullanırsak,  bilinçaltı) İle Tanrı  arasındaki  bu bağlantıda  yatmaktadır.
     John  Dewey  ise din  ile dinsel  deneyim  arasında ayrım  yapar. Onun gözünde, dinin  doğaüstü  dogmaları,  insanın dinsel  tutumunu zayıflatmış ve  özünden  yoksun  bırakmıştır.  Şöyle  der  Devvey:  «Benim  kavradığım anlamdaki  dinsel  değerler  ile  dinler  arasındaki  karşıtlığı  aşmaya  ça­balamak  gereksizdir.  Çünkü  bu  değerlerin  serbest  bırakılması  son  de­rece  önemlidir  ve  bu  nedenle,  söz  konusu  değerleri  mezheplerle  ve tapımlarla  özdeşleştirmekten  vazgeçmek  gerekir.»  (Ortak  Bir  İnanç» Yaie  University  Press,  1934,  s.  28.)  Tıpkı  Freud  gibi  o  da  şu  görüşleri dile  getirir:  «İnsanlar,  sahip  oldukları  güçleri,  yaşamdaki  iyilikleri  ge­liştirmek  için  hiçbir zaman  tam olarak  kullanmamışlardır;  çünkü  kendi­lerinin  yapması  gereken  şeyi, kendileri ve doğa  dışında kalan  bir gücün yapmasını  bekleyip  durmuşlarda»  (A.g.y.,  s.  46.)  Ayrıca,  John  Mac- murray’In  Dinsel1 Deneyimin  Yapısı  (The  Strusture  of  Retigious  Expe- rience,  Yale  University  Press,  1936)  adlı  yapıtında  benimsediği  tutuma da  değinmek  gerekiyor  Macmurray,  akılcı  ve  akıldışı,  duygusal  ve  kötö din  coşkuları  arasındaki  ayrımı  vurgulamıştır. Jung'un  benimsediği  gö- receci  tutuma  karşıt  bir  anlayışla,  şunları  belirtmiştir:  «Doğruluk  ve geçerliJik  kazanamayan,  yanlış  ve  yalandan  kaçınmayan  hiçbir  düşün­ce etkinliği  haklı  gösterilemez.»  (A.g.y.,  s. 54.

Erich Fromm